El filósofo y el lobo

Mark Rowlands, El filósofo y el lobo, Diana, México, 2009

Rugger, un perro pit bull, “perdió los estribos, agarró a Brenin [el lobo] por el cuello y lo inmovilizó contra el suelo. […] Sin embargo, es la reacción de Brenin la que siempre recordaré. La mayoría de los cachorros habría salido chillando conmocionada y atemorizada. Brenin gruñía. No era el gruñido de un cachorro, sino un gruñido grave, sereno y sonoro que desmentía su tierna edad. Eso es fuerza. Y eso es lo que siempre he tratado de tener presente y espero tener siempre presente. Siendo el simio que soy no seré capaz, pero tengo la obligación, la obligación moral, de no olvidarlo nunca y emularlo en la medida que pueda. Con que sea igual de fuerte que un lobezno de dos meses, en mí no prevalecerá el mal moral.
”Un simio habría salido disparado a tramar solapadamente su venganza, a dar con formas de generar debilidad en quienes son más fuertes que él y lo han humillado. Y cuando hubiera terminado con eso podría hacer el mal. Soy un simio por accidente, pero en mis mejores momentos soy un lobezno que gruñe en señal de rebeldía al pit bull que me tiene contra el suelo. Mi gruñido es una forma de expresar el dolor, ya que el dolor es la esencia de la vida. Es la expresión de que no soy más que un lobezno y en cualquier momento el pit bull de la vida puede partirme el cuello como si fuese una ramita. Pero también es la voluntad de que no me echaré atrás, pase lo que pase.
”Una vez tuve un colega que se salía de lo común entre los filósofos en el sentido de que era creyente. Solía decirles a sus alumnos: ‘Cuando la mierda os salpique creeréis.’ Puede que sea eso lo que pase. Cuando la mierda salpica, la gente busca a Dios. Cuando la mierda salpica, yo recuerdo a mi lobezno.”
p. 133

“No miramos a los otros simios, sino que los vigilamos. Intrigamos, conspiramos, calculamos probabilidades, sopesamos posibilidades, y todo ello mientras esperamos que surja la oportunidad de sacar tajada. Las relaciones más importantes de nuestra vida son medidas en términos de superávit y déficit, beneficios y pérdidas. ¿Qué has hecho por mí últimamente? ¿Me satisfaces? ¿Qué gano yo estando contigo y qué pierdo? ¿Podría irme mejor? El cálculo dirigido a la sociedad como un todo ―un cálculo moral más que prudencial― es simplemente una extensión de esta destreza básica. Para nosotros, los simios, es natural pensar en términos contractuales, ya que el contrato no es sino un sacrificio deliberado a cambio de una ganancia prevista. La idea del contrato sólo es una codificación ―una explicitud― de algo que reside en lo más profundo de nuestro ser. El cálculo llega hasta la esencia del contrato y hasta el corazón del simio que hay en nosotros. El contrato es una invención de los simios para los simios: no puede decir nada de la relación existente entre un simio y un lobo.
”¿Por qué queremos, al menos algunos de nosotros, a nuestros perros? ¿Por qué quería yo a Brenin? Me gustaría pensar ―y aquí debo recurrir de nuevo a la metáfora― que nuestros perros apelan a algo que se halla en lo más recóndito de una parte de nuestra alma olvidada hace ya mucho tiempo. Aquí es donde reside un nosotros más antiguo, una parte de nosotros que ya existía antes de que nos convirtiéramos en simios. Es el lobo que fuimos un día, y este lobo entiende que la felicidad no se puede hallar en el cálculo; entiende que ninguna relación verdaderamente importante se puede basar en un contrato. Primero está la lealtad, algo que debemos respetar aunque el cielo se venga abajo. El cálculo y los contratos siempre vienen después, igual que la parte símica de nuestra alma viene después de la lupina.”
p. 161

“Una manera útil de calificar a los seres humanos es como una clase especial de adictos o yonquis. Esto, con la posible excepción de algunos de los grandes simios, no es cierto en el caso de los demás animales. Los seres humanos no son, en general, yonquis farmacológicos, aunque es evidente que algunos sí. Pero son yonquis de felicidad. Los yonquis de felicidad comparten con sus primos los yonquis farmacológicos de siempre un ansia apremiante de algo que en realidad no les hace tanto bien y tampoco es tan importante. Sin embargo, en un sentido claro, los yonquis de felicidad son peores: un yonqui farmacológico tiene una idea equivocada de cuál es el origen de su felicidad, mientras que el yonqui de felicidad tiene una idea equivocada de qué es la felicidad. A ambos les une la incapacidad de apreciar lo que es más importante en la vida.
”[…] Esto es lo que define a los seres humanos: la eterna y vana búsqueda de sentimientos. Ningún otro animal lo hace. Sólo los seres humanos creen que los sentimientos son tan importantes.
”Una consecuencia de esta fijación obsesiva en los sentimientos es que los seres humanos tendemos a la neurosis. Esto se da cuando la fijación pasa de generar sentimientos a analizarlos. ¿Eres realmente feliz con la vida que llevas? ¿Entiende bien tu pareja tus necesidades? ¿De verdad le llena criar a tus hijos? Desde luego que no hay nada malo en analizar tu vida. La vida es lo único que tenemos, y vivir una buena vida, lo más importante. Sin embargo, es propio de los seres humanos interpretar de manera retorcida la forma que ha de adoptar dicho análisis: pensamos que analizar nuestra vida es exactamente lo mismo que analizar nuestros sentimientos. Y cuando analizamos nuestros sentimientos, cuando miramos en nuestro interior y vemos lo que hay y lo que no, la respuesta a la que llegamos suele ser negativa: no nos sentimos como queremos sentirnos o como creemos que deberíamos. Entonces ¿qué hacemos? Como buenos yonquis de felicidad que somos, vamos en busca del próximo chute: un amante, un coche nuevo, una casa nueva, una vida nueva…, algo nuevo. Para el yonqui la felicidad siempre va unida a lo nuevo y exótico en lugar de a lo viejo y familiar. Y si todo lo demás falla ―y a menudo es así―, ahí está un ejército de profesionales altamente retribuidos que tendrá mucho gusto en decirnos cómo conseguir el próximo chute.”
p. 178-181

“tanto si [Brenin] salía airoso [en su caza de conejos] como si no, venía hacia mí dando brincos, siempre igual, los ojos resplandecientes, echándoseme encima entusiasmado. Estoy bastante seguro de que eso era un lobo feliz, y en tal caso su felicidad poco tenía que ver con el deleite de sentir que sus mandíbulas se cerraban en torno a la carne del conejo.”
p. 185

“la felicidad es en sí misma desagradable en parte. Ésta es una verdad necesaria sobre la felicidad: la felicidad no podría ser de otra manera. En la felicidad, los aspectos agradables y desagradables conforman un todo indisoluble. No se pueden separar sin que todo se desmorone.”
p. 187

“La vida no tiene sentido, al menos no como suele entenderlo la gente, de manera que el dolor y el sufrimiento no contribuyen a crear ese sentido. No obstante, pronto entendería que la vida puede tener valor, y puede tener valor debido a determinadas cosas que suceden en ella. Sentarme en la hierba alta, viendo a Brenin acechar conejos, me enseñó que en la vida es importante asegurarse de que uno persigue conejos y no sentimientos. Lo mejor de nuestra vida ―los momentos en que, como diríamos, más felices somos― es agradable y profundamente desagradable a un tiempo. La felicidad no es un sentimiento: es una forma de ser. Si nos centramos en los sentimientos, nos perderemos lo esencial.”
p. 191

“El amor tiene muchas caras, y si uno ama ha de ser lo bastante fuerte para contemplarlas todas. La esencia de la philia es, creo yo, mucho más dura y mucho más cruel de lo que nos gustaría admitir. Hay algo sin lo cual la philia no puede existir, y no tiene que ver con los sentimientos, sino con la voluntad: la philia es la voluntad de hacer algo por quienes forman parte de nuestro grupo aunque no queramos hacerlo de ninguna manera, aunque nos horrorice y nos asquee, aunque tengamos que pagar un precio muy elevado, tal vez más de lo que podamos soportar. Lo hacemos porque es lo mejor para ellos; lo hacemos porque tenemos que hacerlo. El amor a veces asquea, el amor nos puede condenar para toda la eternidad, el amor nos llevará al infierno. Pero si tenemos suerte, mucha suerte, nos traerá de vuelta.”
p. 214

“La muerte, sea lo que fuere, no es algo que sucede en la vida. Wittgenstein dijo una vez que su vida era tan infinita como ilimitado era su campo visual. Obviamente, no se refería a que vivimos para siempre: el propio Wittgenstein murió, también de cáncer, en 1951. Más bien quería decir que la muerte es el límite de la vida, y el límite de la vida no es algo que sucede en dicha vida, al igual que el límite del campo visual no es algo que sucede en dicho campo. El límite del campo visual no es algo que se ve: se es consciente de él precisamente por lo que no se ve. Lo mismo ocurre con todos los límites: el límite de algo no forma parte de la cosa en cuestión; de ser así, no sería su límite.
Si aceptamos esto, se nos plantea de inmediato un problema: al parecer, la muerte no puede ser dañina para quien muere. La versión clásica del problema la dio a conocer Epicuro, el filósofo griego de la Antigüedad, dos mil años antes de Wittgenstein. La muerte, sostenía Epicuro, no puede dañarnos. Mientras vivimos, la muerte no ha acaecido, de manera que no nos puede haber hecho daño aún. Y cuando morimos ―dado que la muerte es el límite de nuestra vida y no un suceso en ella― ya no existimos para que nos pueda hacer daño. Por consiguiente, la muerte no puede ser mala, al menos no para quien muere.
¿Qué falla en el planteamiento de Epicuro? Es más, ¿falla algo? Entre los seres humanos existe la opinión casi generalizada de que algo falla. Y también parece haber un considerable grado de acuerdo con respecto a por qué falla: la muerte nos hace daño por lo que se lleva. La muerte es lo que los filósofos llaman un daño por privación. Ésa, sin embargo, es la parte fácil. La difícil consiste en entender qué nos arrebata y cómo puede arrebatarnos nada si ya no existimos.
Si respondemos estas preguntas diciendo que la muerte nos hace daño porque nos arrebata la vida, no llegaremos muy lejos, ya que si Wittgenstein tiene razón y la muerte es el límite de la vida y, por tanto, no acaece en nuestra vida, vida es justamente lo que no tenemos cuando nos sobreviene la muerte. Y sólo se nos puede arrebatar algo si tenemos ese algo. Así que ¿cómo nos puede arrebatar la muerte algo que ya no tenemos?
[…]Creo que nosotros, los seres humanos, tratamos indefectiblemente de entender por qué la muerte es mala para quien muere en términos de conceptos como deseo, objetivo y proyecto.
Podría parecer que no hemos avanzado en el problema de Epicuro. Si la muerte es el límite
de la vida, y no algo que ocurre en ella, cuando acaece ya no existimos para que se nos prive de nada, incluidos deseos, objetivos y proyectos. Sin embargo, deseos, objetivos y proyectos tienen una cosa en común, algo que resulta crucial para el problema de Epicuro: están lo que podríamos llamar dirigidos al futuro; por su propia naturaleza nos dirigen más allá del presente hacia el futuro.
[…] El futuro no existe todavía, así que ¿cómo se puede perder? […]Puede que sea posible tener futuro, pero no en el mismo sentido en el que se podría tener una espalda ancha o un reloj Rolex. […] Tenemos futuro porque tenemos ―aquí y ahora― estados que nos dirigen hacia un futuro o nos ligan a él. Estos estados son los deseos, objetivos y proyectos. En palabras de Martin Heidegger, cada uno de nosotros es un ser-futuro.
[…]En comparación con otros animales, los seres humanos pasamos una cantidad de tiempo desproporcionada haciendo cosas que, al menos en cierto grado, preferiríamos no hacer. Lo hacemos debido a la visión de cómo nos gustaría que fuera nuestra vida en el futuro […] Pero hacemos esas cosas de todas formas porque albergamos determinados deseos, unos deseos que no se pueden satisfacer ahora ni en un futuro inmediato, pero que podrían ser satisfechos, si somos lo bastante capaces, lo bastante afortunados y lo bastante trabajadores, en un futuro indeterminado. […] Morir es peor para un ser humano que para cualquier otro animal. A la inversa, la vida de un ser humano es más importante que la de cualquier otro animal. Ésta no es más que otra faceta de la [supuesta] superioridad humana: perdemos más cuando morimos.
[…]Que perdamos más cuando morimos no es prueba de nuestra superioridad; antes bien, nos da una pista de nuestra condena. El motivo es que incorporada a esta idea de la muerte se halla una determinada noción del tiempo. E incorporada a esta noción del tiempo se halla una visión del sentido de la vida. […] tenemos futuro porque teneos aquí y ahora, estados que nos dirigen hacia ese futuro: deseos, objetivos, proyectos. Imaginemos que éstos son flechas que van directas al futuro. […] algunas son flechas encendidas que van directas a la oscura noche del futuro e iluminan ese futuro para nosotros. […] la muerte daña más a las criaturas cuyas flechas son encendidas.”
p. 227-237

“Es el miedo que nos inspira la línea [del tiempo] lo que hace que siempre queramos lo que es diferente. Cuando nuestras mandíbulas se cierran sobre el pain au chocolat no podemos evitar ver los otros pains au chocolat que salpican la línea, hacia delante y hacia atrás. Nunca podemos disfrutar el momento por lo que es en sí mismo porque, para nosotros, el momento nunca es lo que es en sí mismo: el momento se ve postergado incesantemente tanto hacia delante como hacia atrás. Lo que cuenta como ahora para nosotros lo constituyen nuestros recuerdos de lo que ya ha pasado y nuestras expectativas de lo que está por llegar. Y esto equivale a decir que para nosotros no existe el ahora. El momento del presente se ve aplazado, distribuido a lo largo del tiempo: el momento es irreal. El momento siempre se nos escapa. Y, por tanto, para nosotros el sentido de la vida nunca puede residir en el momento.
Desde luego que amamos nuestras rutinas y rituales, algunos de nosotros, pero también anhelamos lo diferente. Debería haber visto la cara de mis tres cánidos cuando me ponía a repartir los pains au chocolat cada mañana: la ilusión temblorosa, los ríos de saliva, la concentración, que de puro intensa casi rayaba en lo doloroso. En lo tocante a ellos, podrían seguir comiendo pains au chocolat hasta la eternidad. Para ellos el momento en que sus mandíbulas se cerraban sobre el pain au chocolat era completo en sí mismo, estaba libre de otros posibles momentos dispersos en el tiempo. No podía verse aumentado ni disminuido por lo que ya había pasado y lo que estaba por llegar. Para nosotros ningún momento es completo en sí mismo. Cada momento se ve adulterado, empañado por lo que recordamos que ha sido y lo que anticipamos que será.”
p. 240-241

“Supongamos que tu vida no es una línea. Supongamos que el tiempo es un círculo y tu vida se repetirá una y otra vez, retornando eternamente, tal y como describía el demonio de Nietzsche [en La gaya ciencia]. Tú sigues siendo la persona con la que tendrás que pasar la eternidad, pero la eternidad ahora es un círculo y no una línea, de manera que no tienes más oportunidades de mejorar o perfeccionar. Hagas lo que hagas, deberá hacerlo ahora.
Si eres fuerte, pensaba Nietzsche, harás lo que sientes que debes hacer ahora. Si, como él decía, tu vida y tu espíritu están en alza, querrás convertirte ahora en la clase de persona con la que querrías pasar la eternidad. Pero si eres débil, si tu espíritu está en declive ―si te sientes cansado―, te refugiarás en el aplazamiento, en la idea de que siempre podrás hacer lo que tienes que hacer después, en la vida que está por venir. El eterno retorno, pues, es una forma de juzgar si usted es un espíritu en alza o en declive. A eso es a lo que me refiero al decir que se trata de una prueba existencial.
Sin embargo, hay una cosa más que hace la idea del eterno retorno, y creo que es la más importante: socava la noción del sentido de la vida implícita en la noción del tiempo como una línea. [Si pensamos el tiempo como una línea, los momentos escapan continuamente y el sentido de la vida no se encuentra ahí; si el tiempo es un círculo, el sentido de la vida no avanza y los momentos no escapan, sino que se reiteran y son completos en sí mismos]
p. 244-246

“Fascinados y asqueados a la vez por la flecha del tiempo, nuestra repulsión nos hace buscar la felicidad en lo nuevo y lo diferente, en cualquier desviación de la flecha del tiempo. Pero nuestra fascinación con la flecha implica que cualquier desviación de la línea de la flecha simplemente crea una nueva línea, y nuestra felicidad ahora requiere que también nos desviemos de esa línea. La búsqueda de la felicidad por parte del ser humano es, por tanto, regresiva y vana.”
p. 246

“Cuando no se tiene noción de nunca más no existe la sensación de pérdida. Para un lobo o un perro, la muerte sí es el límite de la vida, y por este motivo la muerte no ejerce su dominio sobre ellos.”
247

“Si el tiempo es un círculo, nunca más no existe, y, por tanto, la existencia de uno no se organiza en torno a la visión de la vida como un proceso de pérdida.”
p. 247

La perra Nina “Comprendía que la verdadera felicidad reside únicamente en lo que es igual, en lo que no cambia, en lo que es eterno e inmutable. Nina comprendía que lo real es la estructura, no los imprevistos. Comprendía que toda dicha aspira a la eternidad [Nietzsche], que si uno ha dicho sí a un momento le ha dicho sí a todos. Su vida es un testimonio de la irrelevancia del nunca más.”
p. 248

“Al observar los sufrimientos de Brenin me preguntaba cómo me habría comportado yo si tuviese cáncer. Para Brenin el cáncer era una dolencia del momento: en un momento se sentía bien, pero en otro, una hora después, se sentía mal. Sin embargo, cada momento era completo en sí mismo y no guardaba relación con ningún otro. Para mí el cáncer sería una dolencia del tiempo, no del momento. Lo terrible del cáncer ―de cualquier enfermedad humana grave― es que se extiende a lo largo del tiempo. Es tan horrible porque interrumpe las flechas de nuestros deseos y nuestros objetivos y proyectos, y lo sabemos. Yo me habría quedado en casa para descansar. Me habría quedado en casa para descansar aunque en ese momento me sintiera bien. Eso es lo que uno hace cuando tiene cáncer. Como somos criaturas temporales, nuestras enfermedades graves son plagas temporales. Su horror consiste en lo que hacen a lo largo del tiempo. Debido a ello ejercen un dominio sobre nosotros que no pueden ejercer sobre una criatura del momento.”
p. 254

“Gran parte de nuestra vida la pasamos viviendo en el pasado o en el futuro. (...) Las criaturas temporales pueden ser neuróticas de un modo que no pueden serlo las criaturas del momento.”
p. 256

“La idea de que el sentido de la vida es algo que se puede poseer es, intuyo, un legado de nuestra codiciosa alma símica. Para un simio tener es muy importante. Un simio se mide a sí mismo en términos de lo que tiene. En cambio, para un lobo lo crucial es ser, más que tener. Para un lobo lo más importante en la vida no es poseer una cosa o una cantidad de algo determinadas, sino ser cierta clase de lobo.”
p. 266-267

“El sentido de la vida reside precisamente en aquellas cosas que las criaturas temporales no podemos poseer: momentos.”
p. 267
“Lo importante son los momentos y no la persona a la que se supone (erróneamente) que muestran. Esa es la dura lección.”
p. 269